ZE SVĚTA MRTVÝCH

Název mystika jest původu řeckého a odvozuje se buď od slovesa "mýo" - "zavírám oči", nebo od slovesa "myéo", "myó", jež značí: "zasvěcuji".

"Zavírám oči" - toť vnější znak a zároveň symbol hluboké koncentrace, zamířené však nikoliv na venek, do světa zjevů, nýbrž do hlubin vlastního nitra, isolovaného pevně zavřenou branou smyslu nejhlavnějšího - zraku.

Jak včleniti mystiku do pojmu všeobecné Magie? Náleží do ní vůbec? Či je snad naukou a uměním, nad Magii povýšeným, jak se obyčejně zdůrazňuje, samostatnou korunou všeho snažení v hermetismu, náboženství, filosofii?

Jakmile se v člověku poprvé probudil zárodek náboženského cítění, počal instinktivně rozeznávati mezi dvěma světy: mezi vnějším světem smyslového poznávání, kde vládne utrpení, nemoc, stárnutí, odloučení od milého, spojení s nemilým a konečně smrt, a mezi vyšším, nadsmyslným světem ideálu, jenž jest nepomíjející, stálý, nad smrtí vítězící. A z tohoto poznání, zprvu jen tušeného, záhy však i vnitřní zkušeností potvrzeného, zrodila se touha po onom vyšším světě a z touhy i snaha dosáhnouti jeho světlé, blažené úrovně. Fysický život odporuje této snaze. Z této síly odporu počalo býti i žití samo poznáváno nejen jako stav bytí, nýbrž i jako mohutná přírodní síla, vlekoucí člověka zdánlivě nezměnitelným, pomalým pochodem přírodních zákonů od kolébky ke hrobu a opět k novému zrození.

O tom nebylo pochyby, že jednou v nepředstavitelném čase vplyne tato řeka žití do okeánu Božství, - žhoucí touha po Bohu nechtěla se však smířiti s touto vzdálenou skutečností, chtěla urychliti spád života, vývin sil životních! K tomuto smělému cíli nemohla však dostačiti vůle, projevující se v obyčejném životě. Bylo zapotřebí vůle mimořádné, mocně věděním a touhou dynamisované.

Takto se tudíž jeví mystika jako souhrn poznání a prostředků, jež napomáhají dynamisované vůli k rychlejšímu vývinu sil životních a života samého.

Jak patrno, neliší se v podstatě tato definice mystiky od definice Magie, jak byla stanovena na počátku této knihy. Mystika jest tudíž také Magií, a od Magie v užším slova smyslu liší se jen účelem. Magie v užším svém pojetí dociluje nadpřirozených změn ve světě zjevů, mystika však směřuje do nitra člověka a dokonává se přerodem ze světa fenomenálního do mimotného světa Božího vně prostoru, času a působení zákona příčinnosti. Dokud však není tohoto posledního cíle dosaženo, pracuje mystika v tomto světě stejnými pochody a prostředky, jako vlastní Magie, jako koncentrací, asketickým treningem, mantrikou i celými rituály. V nauce indického Jógu se proto nazývá nejvyšší forma soustředění i magického, i mystického, stejně: Samádhí, a toliko přívlastek "se setbou", nebo "bez setby" odlišuje soustředění magické od mystického: Ostatně již název celé techniky, to jest Jógu, mluví pro tento názor: Jóg, - srovnej latinské "iungo" - spojuji, "iugum" - jho, - znamená stejně nadpřirozené umění "spojování se" s Bohem, jako s kterýmkoliv cílem snažení čistě magického, na př. s komplexem živelných sil některé Tattvy.

V obecné mluvě se často nesprávně užívá slova "mystika", "mystický" s významem "tajemný". Mluví se pak na př. o Kabbale, jako "židovské mystice", ačkoliv Kabbala, jak bylo již dovozeno, nejen že nehlásá principielní totožnost člověka s Bohem (základní to mystický předpoklad), nýbrž nikde i neučí, jak by bylo možno tohoto spojení dosáhnouti.

Spojení s Bohem, - toť první a nejzákladnější cíl každé opravdové mystiky, odkud všechny mystické soustavy nutně vycházejí. Vše stvořené, všechny bytosti kotví svým původem a podstatou v Bohu. I člověk sám stotožňuje se s Božstvím v nejvyšší ze sedmi theosofických úrovní, v úrovni átmanické. V tomto čase dospělo však lidstvo teprve do úrovně páté, manasické, a to do oblasti vyššího arúpa-manasu. Všechny ostatní bytosti fysického světa, hlavně živočichové, dosáhly nejvýše úrovně rúpa-manasu. Spojení s Božstvím u člověka musí tudíž nutně jíti cestou probuzení a rozvinutí úrovně šesté, budhické a poté sedmé, átmanické. Děje se tak rozšířením vědomí na oblast jevů, činnosti a konečně samotné podstaty příslušných úrovní. Pokud se tak nestalo úplně a trvale, pokud tedy kolísá stav tohoto vyššího vědomí a vrací se stále ještě do úrovně nižší - kterýžto návrat jest obvykle provázen zapomenutím zkušeností vyššího nazírání, - uvědomujeme si zážitky z mimotného světa ideí toliko z nepřímých jejich odrazů v oblasti vědomí nižšího. Tyto reflexy, většinou neuvědomělé a nesrozumitelné jsou různé ony mystické vněmy a stavy, s nimiž se mystik potkává po návratu vědomí ze stavu mystického vytržení.

Pro nabytí přehledu v různých systémech mystických, jejich fásích a technice, třeba vycházeti z těchto tří hledisek:

1. Jak se v určité době a na určitých místech jevil mystický ideál,

2. jak se promítaly jeho reflexy do nižšího světa zjevů, a

3. jakými pochody a prostředky byl uskutečňován (technika mystické cesty).

I. Epocha: Starověk.

V této epoše tkvělo průměrné vědomí lidstva v první podúrovni arúpa-manasu: v oblasti přírodních, konkrétních smyslných vněmů. Mystický ideál byl proto chápán jako překonání fysické smrti, vítězství nad mocí astrálního osudu a vzkříšení ve světě nadhmotném, všeobecná Spása. Tento soteriologický prvek, pojem vzkříšení a spásy objevuje se rudiméntárně již ve starobabylonských bájích o Adapovi (Adamovi), Etanovi a Gilgámešu-Nimrodovi, usilujících dosáhnouti fysické nesmrtelnosti hlavně však převládá v mystických soustavách antického světa hlavně egyptských a řeckých, a to ještě před messianismem židovským a křesťanským.

Do smyslného vědomí své doby promítá se tento mystický ideál jako mýthus o lásce Bohočlověka a Bohyně: Usira a Esety, Tamúze a Ištary, Atise a Kybely. Bohočlověk hyne, rozsápán zvířaty jako zosobněním živelné přírody - zde se po prvé objevuje motiv utrpení jako nutný článek mystického vývoje, - Bohyně však shledává jeho tělo nebo údy po celém světě, skládá je dohromady a oživuje pak svého miláčka. Mysticky řečeno: Metafysický člověk, rozptýlený mnohými dílčími životy v prostoru a čase, setkává se jako utrpením zcelená a vzkříšená Jednotka na prahu budhické úrovně se svou Duší - první to náznak mysteria nižší mystické svatby!

Mýthus o Bohočlověku a Bohyni má ještě jinou variaci: Duše, metafysický prvek v Člověku, sestupuje do říše smrti - do hmoty, aby byla po uplynutí času opět vzkříšena k ideálnímu životu. Sem patří báje o Ištařině cestě do podsvětí, o Persefoně-Kóré v průvodu božstev smrti a podzemí: Alaty v Babylonii, Háda v mythu řeckém. Z fabulačního, legendárního promítání mystické cesty do vědomí tehdejšího lidstva vzešla i typická forma tehdejší mystické práce: tak zvaná mysteria: egyptská, Dionýsova, Kybelina, eleusinská, - líčící vesměs dramatickou formou mystické osudy Bohočlověka a jeho Duše. Tato mysteria nebyla však v tehdejší době pouhými náznaky, nýbrž skutečnou praktickou mystikou, neboť uváděla účastníky do orgiastického vytržení, v němž byly první stupně mystické cesty intensivně prožívány. Z představy intimního spojení člověka s Božstvím, jakého se v životě fysickém dosahuje pouze spojením pohlavním, vniká již tehdy do mysterií eroticky moment, z něhož se pak odvozuje orgiastický ráz většiny mysterií.

Ke konci této epochy probouzí se také již vědomí o některých důsledcích mystického vývoje: o soustředění smyslového vnímání, rozptýleného v různá čidla, ve smyslové universální vnímání subjektu, prolínajícího se svou vnitřní podstatou, celým svým povrchem s vnímaným objektem. Proto ne již sluch a zrak, nýbrž hmat, čich a konečně jako nejvyšší universální smysl: chuť, - stává se mystickým smyslem kat exochén. Výrazem a promítnutím toho poznání jest v mysteriích tak zv. theofagie: pojídání Boha, agapé: hody lásky. V souvislosti s tímto vývojem se snad již tehdy rodí i vědomí o nutnosti návratu k prvopočáteční jednoduchosti, prostotě organisace původní jednobuněčné formy života, neboť i buňka vnímá své prostředí celým svým povrchem a jediným zárodečným smyslem: chutí, jako popudovým činitelem chemické asimilace. Ve složitém životě člověka projevuje se tento pud jednoduchosti v dobrovolné chudobě, vzdalování se sociálních spojů se životem (rodiny, společnosti), nebo aspoň ve filosofickém náznaku těchto snah: stoicismu, cynismu a diogenismu.

II. Epocha ve formě vnějšího mystického vývoje:

Počíná v době synkretismu, za rozkvětu gnóse a prvního křesťanství. Tehdy již postupuje průměrné vědomí lidstva do druhé podúrovně arúpa-manasu, do oblasti citové, jež převládá po celý středověk. Mystická cesta stává se uvědomělou a složitou. Stále ovšem zůstává nejvyšším ideálem mystika spojení s Božstvím. Také mystický moment spásy a vzkříšení dochází zde ještě většího zdůraznění. Vnější chápání stupňů mystického vývoje se ujasňuje a přesně diferencuje a to ještě na sklonku eleusinské epochy, na př. u Plutarcha, Pausania a jiných, ve tři základní stupně, jež slují: 1. Katharsis (stav očišťování), 2. myesis (zasvěcení), také eklampsie (stav osvícení), a 3. epopteiá: bezprostřední nazírání Boha, nebo i henosis: sjednocení se s Ním. Třetí stupeň bývá ještě přesněji rozváděn, resp. umocňován. Tak Theón ze Smyrny zná jako 4. stupeň: "stefanón epithesis" - "věnčení", a jako stupeň 5.: stav eudaimonie - blaženého trvání v Bohu. Toto rozdělení Theónovo jest pamětihodné tím, že se již přibližuje mystickému nazírání indickému, neboť "věnčení" připomíná mystický stav spojení Hadí síly - Kundaliní s tisíciplátečným lotosem Sahasvarem, jenž pokrývá jako věnec témě mystikovy hlavy. A stavu "eudaimonie" odpovídá indická ananda-mája-koša: stav blaženého bytí.

Ve vlastních mysteriích ustaluje se v té době, jako na přechodu k mystickému nazírání čistě středověkému, osm základních fásí jako náznaků vnitřních stavů. Stavy tyto jsou (podle nástěnných obrazů ve "ville mysterií" v Pompéjích): 1. Oblékání, 2. katechese (poučování, zasvěcování), 8. agapé, 4. přijímání, 5. zvěstování, 6. Dionýsos a Kóré, 7. utrpení, 8. vzkříšení. První 4 fáse a stupeň osmý odpovídají mystickým názorům starověkým. Stupeň 5. až 7. jest již náznakem citové mystiky středověké. Obzor mystiky se zde šíří, a mystické vědomí, proniká zcela oblast budhickou, a poznává již za ní jako sedmou, konečnou etapu mystického vývoje sféru átmanickou. Toto poznání odráží se zřetelně i ve fabulační struktuře cesty mystické. Hrdinou mystického dramatu není již Člověk a Bohyně Duše (Budhi), nýbrž nyní opět panenská Duše, v níž se byl nižší člověk takřka již rozplynul v mysteriu první mystické svatby, - a nejvyšší Mužský princip Boží proti Ní. Toť význam onoho zvěstování a setkání Kóré a Dionýsa, na nástěnných freskách "villy mysterií".

Nezměnil-li se tudíž, jak přirozeno, mystický ideál II., středověké epochy mystické, změnila se značně Cesta, po níž se odtud ubírali středověcí mystové. Starověká hromadná mysteria zanikla, člověk pouze citový nebyl již bezprostředně schopen živelného smyslového rozkochání antického jara lidstva, - mystika stává se věcí jednotlivce. A na její cestě vyrůstá tím více osudový motiv utrpení, krutá askese, úplná negace těla a smyslů, často do té míry, že utrpení stává se takřka vlastním účelem, nikoliv jen pomůckou k dosažení mystického cíle. S motivem utrpení jde ruku v ruce jako vnější důsledek, dobrovolná chudoba, utíkání se na poušť, do samot, do kláštera. Mystický obzor se však zjasňuje: z vnitřních zážitků a stavů mystických, byť stále ještě nepřímých, uplatňují se tak zvané křty, nejčastěji prvý křest vodou a křest krví. Objevují se stigmata, svatozáře kol hlav světců, zjevy levitační a všechny možné stavy a schopnosti magické, neboť zde více než kdy jindy jest potvrzována souvislost, ba totožnost sil a projevů mystiky i Magie. Postačí jen ztratit s očí daleký mystický cíl spojení s Božstvím, a ze světce stává se čaroděj, nebo dokonce černý Mág.

Starověké mysterie byly sice bezuzdné, nikoliv však hříšné, byly bez morálky, ne však nemorální, neboť problém Zla jako překážky na cestě mystické poznal a stvořil teprve středověk spolu s dogmatem o základní hříšnosti a tudíž zavržitelnosti těla. Nejvýrazněji jeví se ráz středověké mystiky II. epochy v učení gnostických sekt, hlavně v křesťanství. V křesťanství jest ovšem pravý cíl mystiky profánním zastřen. Splynutí s Bohém jest zde pro prosté věřící nahrazeno Jeho rájem a věčným pobýváním v něm. Mystickou legendou stává se v křesťanství cesta utrpení Kristova. Bohočlověk zůstává sice hlavním hrdinou této legendy, jako ve starověku, avšak jeho ženský protějšek - Bohyně, - mizí, neboť asketický ráz křesťanství neguje sexualitu. Zcela neorganickou náhražkou milující Bohyně a mainády starověkých mysterií jest v křesťanské mystice Panna Maria, současně jako pannenská žena, matka a Bohyně: Bohočlověk není však plodem sexuálního spojení s Bohyní, nýbrž se rodí z jejího neposkvrněného těla. Přesto však později opět i v křesťanské mystice vítězí představa mystického sňatku Duše, jako pannenské nevěsty s božským ženichém (Átmanem). Nejjasněji proniká stupeň vývoje křesťanské mystiky v instituci katolických svátostí a některých obřadů. Předobrazem mystického křtu vůbec, jest svátost křtu. Svátost biřmování jest vnější symbolickou reflexí obdobného mystického stavu, svátostí manželství musilo se křesťanství, alespoň pro laiky vyrovnati s nepřemožitelným Erotem. Zároveň jest tato svátost symbolem mystických sňatků. Motiv theofagie - dávno známý ve starověku, došel v křesťanství posvěcení v nejvyšší ze všech svátostí - přijímání, a v dogmatu o transsubstantiaci. Zbytek dřívějších davových mysterií, ztrativších ovšem svou bezprostřední mystickou moc, zůstal zachován v křesťanství v pompésních obřadech a církevních slavnostech.

III. Epocha mystiky nastává tehdy, když průměrné vědomí lidstva přechází do třetí, rúpické (rozumové, konkrétní) podúrovně arúpa-manasu. Ideál mystikův, spojení s Božstvím, zůstává nezměněn, jako v epochách předchozích. Ježto v této formě mystického vývoje přichází k platnosti především rozum, vítězící nad citem i nad smysly, pozbývají významu různé vnější znaky, jež doprovázely mystiku středověkou a kupily se kolem ní jako domněle essentiální náležitosti cesty mystické. Mystik této epochy jest synkretistou: stejně sleduje a poznává a vedle sebe staví starověké mýthy, legendy a mysteria, jež však pro něho nejsou již nezbytností, nýbrž spíše jen připomínkou minulosti. Jeho rozhled dovoluje mu pak rozeznávati důležité od nedůležitého a kriticky hodnotiti rozmanité mystické stavy vyznačující pokrok jeho mystického vývoje: Tento vývoj jest však dalek fanatismu středověku, zejména nepohrdá principielně tělem, nýbrž rehabilituje jeho význam v mystice, vraceje se takto opět k nazírání antickému. Mezi mystiky vítězí definitivně poznání, že dokonalá spása bez spásy i fysického těla, jest nemožna. Jest pozoruhodno, že středověký názor o hříšnosti těla byl vlastně v odporu s dogmatem, jenž hlásal víru v "těla z mrtvých vzkříšení" a vybudoval thesi o "těle oslaveném". V souvislosti s novým nazíráním na tělo fysické, jeho orgány a funkce, osvobozuje se v III. epoše vývoje mystiky i sexus, jenž jest zbavován tradičního středověkého prokletí.

Osvobození sexu jest zároveň hlavním a jediným klíčem k ovládnutí podvědomí, lépe řečeno: k rozšíření mystického vědomí nejen k jasným výšinám Budhi a Átmanu, nýbrž i do očistce a pekla nejnižšího astrálu. Na této cestě ztroskotala většina středověkých mystiků, kteří, nedovedouce sharmonisovati své podvědomí k vědomí universálnímu, utráceli celý svůj život marným bojem s přízraky svého astrálního podvědomí, jež oživovali a utvrzovali v samostatném bytí tím více, čím urputněji je od sebe zapuzovali.

Mystika epochy III. pod vládou logického rozumu poprvé uvedla do mystické cesty určitý pevný systém a pořádek, jaký byl neznámý adeptům mystiky středověké, s výjimkou snad sv. Teresie, jež vlastní vnitřní zkušeností poznala jistou zákonitost v mystickém vývoji, a pokusila se ji vylíčiti ve svém "Hradu nitra".

Na západě vyhraňují se záhy tři systémy mystické, jež všechny možno odvoditi z mystického kvasu doby antického synkretismu, buď přímo z Egypta, nebo sousední Palestiny a Syrie, kde byly známy anonymním adeptům na prahu středověku ještě dříve, než se plně rozvinula středověká forma mystiky II. epochy.

Směr prvý, nejhlavnější, nazývá se alchymický. Tak jako neušlechtilé kovy mohou se změnit ve zlato, tak se tímto mystickým postupem očisťuje nižší přirozenost člověka v athanoru jeho fysického těla, a přeměňuje se v mystické zlato vyššího poznání a posvěcení. Mystické stavy, provázející tento reintegrační proces, promítají se symbolicky do vědomí mystikova jako tradiční etapy výroby filosofického kamene při Velkém Díle. Proto mystikové tohoto směru symbolické alchymie popisují tyto stavy jako kalcinaci (zbělení), setlení (caput mortuum), kvašení a podobně, a proto též odvozují zákony mystické cesty z nesmrtelných thesí smaragdové desky Herma Trismegista, překládajíce je do řeči mystické alchymie.

Symbolická alchymie vyvíjela se souběžně s fysikální alchymií zlatodějců a spolu s ní šířila se zásluhou arabských alchymistů na západ do Evropy. Rosikruciáni na rozhraní 16. a 17. století, nebo snad již dříve, přijali ji za svou a vypodobnili ji ve svých nádherných figurách. Oni také použili pro nejvyšší etapu mystického vývoje a pro dokonání díla spásy názvu: "chymická svatba". Není jisto, zda alchymičtí mystikové západu znali v té době všeobecně také již techniku a praxi této mystické cesty. Rosikruciáni sami ji nepochybně znali, jak lze souditi z významného kryptogramu Basilia Valentina kol roku 1550 - "ars ros is as os".

Praktika symbolické alchymie měla sice na venek ráz alchymie skutečné, sama se však řídila zákony Kabbaly, neboť jejím tvůrčím faktorem byla lidská řeč a její prvky: hlásky, slabiky, slova a spolu s nimi magická gesta rukou, přenášená na ostatní tělo. Tak zvané hláskování, písmenkování, t. j. evokace kabbalistických sil, utajených v mantrickém opakování samohlásek: I E O U A (s některými jejich variacemi) a jejich přenášení na tělo (ne však ještě přímé promítání do těla), jest doloženo již z magických řeckých papyrů, vzniklých pod vlivem školy Novoplatoniků v Egyptě, a z rituálů Mithraismu. Nejen však samohlásky, nýbrž i různé neartikulované zvuky jako mlaskání, hvízdání a podobně, expirované s předepsanou intensitou, hrají v těchto rituálech významnou úlohu. Účelem této techniky byla práce ze zdola, t. j. rozezvučení a oživení fysického těla a nižšího těla astrálního, jeho nositelů podvědomí, trvalé zvládnutí tohoto podvědomía jeho zapojení do vědomí vyššího. Vývoj vyšších složek člověkových, Budhi a Átmana uskutečňoval se při tom do určitého stupně paralelně a automaticky, dále však musil nastoupiti patrně postup jiný, o jehož technice však původní zprávy mlčí.

Mystická alchymie vyvíjela se pak dále v Orientě anonymně, nejprve v mystických školách arabských a později v řádech dervišských, až se ustálila v systém, jejž Sebottendorf, jeho objevitel pro mystiku evropskou, nazývá tureckým zednářstvím. Původně jednoduché samohlásky byly postupem času spojovány s určitými souhláskami v mantrické slabiky a slova. O této technice musilo však přece něco proniknouti do křesťanské mystiky na západě, jak lze souditi z výše uvedeného kryptogramu Basilia Valentina. O síle původní řecké tradice tohoto mystického umění svědčí okolnost, že základní tvar velikých řeckých písmen I A O, znázorňovaných gestem prstů a ruky, byl nezměnitelně zachován až po naše dny jak arabskými, tak i tureckými mystiky. Také do rituálů evropského zednářství pronikla z rosikruciánských pramenů hned od počátku znalost základních principů praxe této mystické cesty, avšak pouze jako nepochopené symbolické úkony, na př. krční hmat, úhelnice, rituální posuněk 18. stupně, a pod.

Vedle symbolické alchymie uplatňovaly se v technice mystické cesty III. epochy, i prvky astrální, astrologické, spíše však jen v theorii. Již smaragdová deska používá astrologických symbolů a názvů. Zlato stotožňuje se se sluncem, stříbro s měsícem, mystická svatba krále a královny (Átmana s Budhi) jest v rosikruciánských figurách znázorňována jako spojení Slunce s Lunou. V tradici objevují se rozptýlené prvky i jakési vlastní astrologicko mystické nauky, přirovnávající mystický vývoj člověka k roční cestě slunce znameními zvířetníku, avšak v obráceném pochodu. Začátek mystické cesty jest zde v Rybách a postupuje přes slunce ve Lvu (srdce) až ke Skopci, kde nastává dokonání Díla. Důležitou úlohu hrají též příslušné planety, jako vladaři jednotlivých znamení zodiaku. Takto byl tedy mystický vývoj člověka promítnut do kosmu a připodobněn v nádherném příměru světové evoluci, neboť i jarní bod, symbolisující mystické vzkříšení, postupuje během tak zv. platonského roku zpětně od znamení Ryb do znamení Skopce.

Třetí mystický směr této epochy, nazvaný dnes systémem Kerningovým podle stejnojmenného mystika, jenž s ním seznámil na počátku 19. století evropský západ, jest vlastně variací směru mysticko-alchymického. Alchymické prvky jsou však v něm většinou eliminovány a symbolika vnějších mystických stavů přizpůsobena tradiční symbolice evropské; hlavně křesťanské mystiky II. vývojové epochy. Ožívají zde tudíž názvy symbolických stavů, známé z křesťanské mystiky, na př. mystických křtů a mystické svatby v tradičním pojetí, a Bohočlověk, Kristus "v nás" personifikuje zde Átmana. Také snový život, zvláště tak zvané mystické sny, stávají se důležitým činitelem v poznání dosažených stupňů mystického vývoje.

Z písmenkové techniky mystické alchymie zachováno v základním cvičném systému evokování kabbalistických sil především samohlásek, jež se však většinou promítají přímo do celého těla, tudíž bez přenášení magickými gesty, a to nejprve na povrchu kůže, potom však též do vnitřních orgánů, ba i kostí. Také hlásek ostatních (souhlásek), t. j. "celé abecedy", používá se potom stejným způsobem, jako samohlásek. Zvláštního spojování hlásek v mantra po způsobu praktiky tureckého zednářství, se alespoň ve Weinfurtrem přizpůsobené soustavě Kerningově neužívá, ačkoliv jinak síla oživeného Slova (Logos) považuje se za hlavního činitele při mystickém vývoji.

Důležitým momentem jest v Kerningově soustavě vnější postup cvičení, jež počíná v nohách a pokračuje výše až k hlavě. Ježto nohy odpovídají v astrologii Rybám, a také další části těla jsou pod vládou znamení zodiaku od Ryb zpětně až ke Skopci, jenž vládne v hlavě, jest zřejmo, že v tomto směru spolupůsobila na Kerningovo učení i mystická astrologie. Nejdůležitějším doplňkem písmenkové methody Kerning-Weinfurterovy jest tichá koncentrace na mystické srdce ve středu prsou. Spojují-li písmenková cvičení podvědomí s vědomím tělesným, připravuje tichá koncentrace cestu k rozšíření tohoto vědomí do oblasti nadvědoma. Cílem, jehož touží dosáhnouti a prostředky k tomu používanými přibližuje se tichá koncentrace naslouchání "Nadu" - vnitřního hlasu (zvuku), jak je praktikuje indický Jóg.

Nejdokonalejší mystickou cestou, zároveň velkolepou synthesou všech method, starých, středních i nových, jest indický Rádža-jóg, královská cesta praktické mystiky. Kdežto všechny jiné methody a školy mystické neznají skutečného průběhu mystického vývoje a spokojují se proto jen sledováním nepřímých jeho znaků, různých oněch mystických stavů, snů a podobně, - zná Rádža-jóg podstatu i formu, počátek i konec mystické cesty, sleduje ji a řídí přímým nazíráním do nitra v hlubokém vytržení samádhí. Tvůrcem i nástrojem mystického zdokonalení jest zde probuzená "Hadí síla", spící jinak jako hádek o 3 a půl závitech na konci páteře. Byvši jednou probuzena, stoupá páteří vzhůru a oživuje cestou 7 mystických lotosů, čakramů, až do lotosu nejvyššího na temeni hlavy, jehož oživením nadchází probuzení Vševědomí, a je-li tento mystický stav trvalý, ke splynutí individuální duše mystikovy s Duchem Parabráhmana, kosmického Božství.

Jednotlivé etapy této pouti Kundaliní - Hadí síly mystickými lotosy, jejichž existenci ku podivu správně vytušil na západě Gichtel (Philosophia practica), znamenají postupné probuzení vždy vyššího stavu vědomí, astrálního, manasického, budhického a posléze átmanického, a zároveň možnost ovládnutí všech "šaktí" - tantrických sil, dřímajících v oněch lotosech. Povaha těchto sil odpovídá stavu příslušného stupně vědomí a světové úrovně, z níž lotos vyrůstá. Jogín může kdykoliv přerušiti svůj mystický vývoj a býti na venek magicky činný v oblasti sil náležejících sféře ovládnutého jím lotosu, - opět doklad o zásadní totožnosti cesty mystické a magické.

Také vnější prostředky, jimiž se zahajuje, rozvíjí a dokonává mystická cesta, mohou býti stejně určeny k probuzení schopností magických. Jest to asketický život předepsaná posice (asana), umrtvující tělo, pranajámam - potlačování dechu a samádhí, hluboké soustředění na mystické tvary lotosů a vlastnosti a síly božstev, sídlících v nich.

Rádža-jóg znamená nepochybně v mystice poslední slovo, neboť sotva as může býti nalezen systém dokonalejší. Toliko další jeho přizpůsobování názorovým soustavám hermetickým a náboženským možno snad ještě očekávati, spolu s přizpůsobením mystické jeho techniky schopnostem různých jedinců a různých ras.